Hobbes, Agamben e altri intorno al virus

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Hobbes, Agamben e altri intorno al virus

a cura di Pierluigi Pedretti

Premessa.

È difficile in generale non concordare con la tesi di fondo del filosofo Giorgio Agamben che la gestione dell’emergenza sanitaria sia il grimaldello per la sospensione dei diritti attraverso il diritto stesso, è un dato con il quale facciamo i conti da molto tempo. Che sia avvenuta perfino un’accelerazione è anch’esso un fatto, basti pensare all’estensione della logica emergenziale italiana dalle catastrofi ai ‘grandi eventi’.

Semplificando, si possono sintetizzare in due i punti centrali della tesi di Agamben:

 (1) l’epidemia è stata inventata a solo uso e consumo dello stato d’eccezione, normale paradigma politico delle nostre democrazie;

 (2) il contagio non esiste, tutt’al più è solo una parola, che fa parte della strategia “biopolitica” del Governo atta ad ingenerare nella cittadinanza lo stato di panico collettivo funzionale al mantenimento dello stato d’eccezione.

Parte Prima: esporre la questione

Cap. 1

Con il Covid-19 risorge il Leviatano di Thomas Hobbes

Il concetto di homo homini lupus, derivato da un’opera di Plauto, è il fondamento del pensiero del filosofo britannico Thomas Hobbes nella sua opera De Cive.

Secondo Hobbes, la natura dell’uomo è essenzialmente egoistica e a determinare le azioni umane sono solamente l’istinto di sopravvivenza e quello di sopraffazione. Egli ritiene impossibile che l’uomo si senta spinto ad avvicinare un proprio simile in virtù di un amore naturale perché, sostanzialmente, nello stato di natura – ovvero in quello stato non regolato da alcuna legge – ogni persona, mossa dal suo più recondito istinto, cerca di danneggiare gli altri e di eliminare tutti coloro che rappresentano un ostacolo al raggiungimento dei propri scopi. In altri termini, ogni individuo vede nel prossimo un nemico.

Come ha affermato Hobbes, nel Leviatano, la vita in uno stato di natura – cioè al di fuori di uno stato di governo – è “solitaria, povera, cattiva, brutale e breve”. Secondo Hobbes, non esisteva un “nobile selvaggio”, solo una barbara ignobile. “Durante il tempo gli uomini vivono senza un potere comune per tenerli tutti in soggezione”, ha aggiunto Hobbes, “sono in quella condizione che si chiama guerra; e una tale guerra, come lo è di ogni uomo, contro ogni uomo. ” In altre parole, secondo i calcoli di Hobbes, niente era peggio di nessun governo e nessun ordine.

Possiamo notare che Hobbes stava scrivendo sulla scia della guerra civile inglese del 1640. Avendo vissuto le “orribili calamità che accompagnano una guerra civile”, Hobbes credeva che quasi ogni governo dovesse essere un miglioramento. E così le persone dovevano incontrarsi – non necessariamente volontariamente – per il sostegno reciproco, attraverso un “potere comune per tenerli tutti in soggezione”.

Per Hobbes, questa creazione maestosa, questo Leviatano, era interamente creata dall’uomo; era il governo stesso. Hobbes pensava che lo stato fosse un “uomo artificiale”, composto proprio dalle persone per “la cui protezione e difesa era intesa”. Ed è stato attraverso questa nuova creazione che è stato possibile verificare “sedizione, malattia e guerra civile”. Quindi torniamo alla salute pubblica. Come abbiamo visto, con il suo velo liberale strappato via, la salute pubblica è Hobbesiana nella sua portata e simile a Leviatano nella sua scala. Si tratta di ridurre la libertà: sorveglianza, quarantena, controllo dei movimenti, vaccinazioni obbligatorie, qualunque cosa serva per mantenere le persone in salute.

L’autore del frontespizio del Leviatano, Abraham Bosse, disegnò il sovrano nell’atto di unire la moltitudine disunita e sotto rappresentò una città dalle strade deserte. Solo delle guardie e due strane figure dal naso a becco. Sono due medici della peste, ed evocano il virus che più di altri poteva minacciare la città: la guerra civile. Quell’immagine cita Tucidide, lo ricorda Carlo Ginzburg ma lo ricorda anche Giorgio Agamben, che in un testo riprende lo storico greco: la peste di Atene come origine dell’anomia e della rivoluzione.

Nel De cive (e anche nel Leviatano) i doveri del sovrano sono tutti riassunti nella massima il bene del popolo è la legge suprema. Hobbes chiarisce: “Per bene dei cittadini non si deve intendere soltanto la conservazione, comunque, della vita, ma di una vita per quanto possibile felice”. È, nella lettura di Agamben, il riconoscimento della superiorità di una vita sociale nel senso più ampio, l’unica davvero ‘piena’ (bios), rispetto alla nuda vita, ovvero alla mera sopravvivenza, la vita animale che accomuna gli esseri viventi (zoé).

Ora alla peste della guerra civile e della dissoluzione si è in realtà sovrapposta la peste vera e propria, il cui contrasto minaccia, secondo Agamben, la pienezza della condizione umana.

La gestione dell’emergenza, lo stato di eccezione, subiscono – è il pensiero che il filosofo ha espresso in una serie di articoli – un’accelerazione ulteriore, rischiando di trasformarsi da sporgenza ‘normale’ dell’ordinamento politico-giuridico in una nuova normalità in nome della salute pubblica, laddove però essa non è più il conseguimento della felicità per il maggior numero, ma – e forse a dire il vero più hobbesianamente, nonostante quanto dica Agamben, ché nel Leviatano la salus, stante la rappresentanza, si trasforma nella safety del sovrano – la mera sopravvivenza.

Cap. 2

Finché c’è paura, ci sarà … il Leviatano.

Il dott. Scott Gottlieb, studioso della salute ed ex capo della FDA nell’amministrazione Trump, ha twittato questa valutazione brusca dell’alternativa alla salute pubblica hobbesiana il 23 marzo: “Finché i covid-19 si diffonderanno incontrollati, gli anziani moriranno perchè nella storia sono numeri, persone di mezza età condannate a prolungati soggiorni in terapia intensiva per lottare per la propria vita, gli ospedali saranno sopraffatti e la maggior parte degli americani terrorizzati di lasciare casa, mangiare fuori, prendere la metropolitana o andare al parco. “

La descrizione  di Gottlieb del virus in libertà suona un po ‘come la descrizione della vita di Hobbes in uno stato di natura. Vale a dire, se devono scegliere tra essere a rischio ed essere sotto controllo, la maggior parte delle persone sarà contenta di quest’ultima. Quindi possiamo notare: è la paura del caos – inclusa, ma certamente non solo, la salute pubblica – che ha fatto crescere lo stato in primo luogo, ed è la paura continua che mantiene grande lo stato.

Umberto Eco sosteneva che il fascismo fosse eterno, e indicò i sintomi che ci permettono di capire il possibile ritorno. Da qualche anno alcuni di questi sintomi si stanno manifestando con una violenza che dovrebbe indurci alla paura, ma che in realtà ci è di aiuto, proprio come nelle epidemie. Il sospetto di Agamben è che i centri del potere vogliano servirsi dello “stato d’emergenza” provocato dal virus per attaccare i valori della democrazia. I danni del liberismo, e il timore che la “ricostruzione” provochi il trionfo dell’egoismo, dell’  “homo homini lupus” di Hobbes e apra la strada a un “uomo solo al comando”.

Sul quotidiano “il manifesto” Agamben ha scritto che gli effetti dell’epidemia sono stati a bella posta esagerati dai centri del potere per creare uno “stato di eccezione” che permetta di sgretolare la vita sociale, di impedire riunioni e manifestazioni, di controllare la vita privata dei singoli, di ridurre gli spazi vitali dei diritti fondamentali, di usare la paura della povertà come strumento per dominare la società, e di condannare all’ignoranza gli alunni delle lezioni online.

L’invenzione di un’epidemia – di G. Agamben

 Di fronte alle frenetiche, irrazionali e del tutto immotivate misure di emergenza per una supposta epidemia dovuta al virus corona, occorre partire dalle dichiarazioni del CNR, secondo le quali non solo «non c’è un’epidemia di SARS-CoV2 in Italia», ma comunque «l’infezione, dai dati epidemiologici oggi disponibili su decine di migliaia di casi, causa sintomi lievi/moderati (una specie di influenza) nell’80-90% dei casi. Nel 10-15% può svilupparsi una polmonite, il cui decorso è però benigno in assoluta maggioranza. Si calcola che solo il 4% dei pazienti richieda ricovero in terapia intensiva».

Se questa è la situazione reale, perché i media e le autorità si adoperano per diffondere un clima di panico, provocando un vero e proprio stato di eccezione, con gravi limitazioni dei movimenti e una sospensione del normale funzionamento delle condizioni di vita e di lavoro in intere regioni?

Due fattori possono concorrere a spiegare un comportamento così sproporzionato. Innanzitutto si manifesta ancora una volta la tendenza crescente a usare lo stato di eccezione come paradigma normale di governo. Il decreto-legge subito approvato dal governo «per ragioni di igiene e di sicurezza pubblica» si risolve infatti in una vera e propria militarizzazione «dei comuni e delle aree nei quali risulta positiva almeno una persona per la quale non si conosce la fonte di trasmissione o comunque nei quali vi è un caso non riconducibile ad una persona proveniente da un’area già interessata dal contagio di virus». Una formula così vaga e indeterminata permetterà di estendere rapidamente lo stato di eccezione in tutte le regioni, poiché è quasi impossibile che degli altri casi non si si verifichino altrove. Si considerino le gravi limitazioni della libertà previste dal decreto: a) divieto di allontanamento dal comune o dall’area interessata da parte di tutti gli individui comunque presenti nel comune o nell’area; b) divieto di accesso al comune o all’area interessata; c) sospensione di manifestazioni o iniziative di qualsiasi natura, di eventi e di ogni forma di riunione in un luogo pubblico o privato, anche di carattere culturale, ludico, sportivo e religioso, anche se svolti in luoghi chiusi aperti al pubblico; d) sospensione dei servizi educativi dell’infanzia e delle scuole di ogni ordine e grado, nonché della frequenza delle attività scolastiche e di formazione superiore, salvo le attività formative svolte a distanza; e) sospensione dei servizi di apertura al pubblico dei musei e degli altri istituti e luoghi della cultura di cui all’articolo 101 del codice dei beni culturali e del paesaggio, di cui al decreto legislativo 22 gennaio 2004, n. 42, nonché l’efficacia delle disposizioni regolamentari sull’accesso libero e gratuito a tali istituti e luoghi; f) sospensione di ogni viaggio d’istruzione, sia sul territorio nazionale sia estero; g) sospensione delle procedure concorsuali e delle attività degli uffici pubblici, fatta salva l’erogazione dei servizi essenziali e di pubblica utilità; h) applicazione della misura della quarantena con sorveglianza attiva fra gli individui che hanno avuto contatti stretti con casi confermati di malattia infettiva diffusa.

La sproporzione di fronte a quella che secondo il CNR è una normale influenza, non molto dissimile da quelle ogni anno ricorrenti, salta agli occhi. Si direbbe che esaurito il terrorismo come causa di provvedimenti d’eccezione, l’invenzione di un’epidemia possa offrire il pretesto ideale per ampliarli oltre ogni limite.

L’altro fattore, non meno inquietante, è lo stato di paura che in questi anni si è evidentemente diffuso nelle coscienze degli individui e che si traduce in un vero e proprio bisogno di stati di panico collettivo, al quale l’epidemia offre ancora una volta il pretesto ideale. Così, in un perverso circolo vizioso, la limitazione della libertà imposta dai governi viene accettata in nome di un desiderio di sicurezza che è stato indotto dagli stessi governi che ora intervengono per soddisfarlo.

26 febbraio 2020

Contagio di G. Agamben

L’untore! dagli! dagli! dagli all’untore! Alessandro Manzoni, I promessi sposi

Una delle conseguenze più disumane del panico che si cerca con ogni mezzo di diffondere in Italia in occasione della cosiddetta epidemia del corona virus è nella stessa idea di contagio, che è alla base delle eccezionali misure di emergenza adottate dal governo. L’idea, che era estranea alla medicina ippocratica, ha il suo primo inconsapevole precursore durante le pestilenze che fra il 1500 e il 1600 devastano alcune città italiane. Si tratta della figura dell’untore, immortalata da Manzoni tanto nel suo romanzo che nel saggio sulla Storia della colonna infame. Una “grida” milanese per la peste del 1576 li descrive in questo modo, invitando i cittadini a denunciarli: «Essendo venuto a notizia del governatore che alcune persone con fioco zelo di carità e per mettere terrore e spavento al popolo ed agli abitatori di questa città di Milano, e per eccitarli a qualche tumulto, vanno ungendo con onti, che dicono pestiferi e contagiosi, le porte e i catenacci delle case e le cantonate delle contrade di detta città e altri luoghi dello Stato, sotto pretesto di portare la peste al privato ed al pubblico, dal che risultano molti inconvenienti, e non poca alterazione tra le genti, maggiormente a quei che facilmente si persuadono a credere tali cose, si fa intendere per parte sua a ciascuna persona di qual si voglia qualità, stato, grado e conditione, che nel termine di quaranta giorni metterà in chiaro la persona o persone ch’hanno favorito, aiutato, o saputo di tale insolenza, se gli daranno cinquecento scuti…»

Fatte le debite differenze, le recenti disposizioni (prese dal governo con dei decreti che ci piacerebbe sperare – ma è un’illusione – che non fossero confermati dal parlamento in leggi nei termini previsti) trasformano di fatto ogni individuo in un potenziale untore, esattamente come quelle sul terrorismo consideravano di fatto e di diritto ogni cittadino come un terrorista in potenza. L’analogia è così chiara che il potenziale untore che non si attiene alle prescrizioni è punito con la prigione. Particolarmente invisa è la figura del portatore sano o precoce, che contagia una molteplicità di individui senza che ci si possa difendere da lui, come ci si poteva difendere dall’untore.

Ancora più tristi delle limitazioni delle libertà implicite nelle disposizioni è, a mio avviso, la degenerazione dei rapporti fra gli uomini che esse possono produrre. L’altro uomo, chiunque egli sia, anche una persona cara, non dev’essere né avvicinato né toccato e occorre anzi mettere fra noi e lui una distanza che secondo alcuni è di un metro, ma secondo gli ultimi suggerimenti dei cosiddetti esperti dovrebbe essere di 4,5 metri (interessanti quei cinquanta centimetri!). Il nostro prossimo è stato abolito. È possibile, data l’inconsistenza etica dei nostri governanti, che queste disposizioni siano dettate in chi le ha prese dalla stessa paura che esse intendono provocare, ma è difficile non pensare che la situazione che esse creano è esattamente quella che chi ci governa ha più volte cercato di realizzare: che si chiudano una buona volta le università e le scuole e si facciano lezioni solo on line, che si smetta di riunirsi e di parlare per ragioni politiche o culturali e ci si scambino soltanto messaggi digitali, che ovunque è possibile le macchine sostituiscano ogni contatto – ogni contagio – fra gli esseri umani.

11 marzo 2020

Cap.3

“Stato di eccezione”, apocalisse e falsi profeti

Agamben ha sostenuto che “i media e le autorità si adoperano per diffondere un clima di panico provocando un vero e proprio stato di eccezione, con gravi limitazioni dei movimenti e una sospensione del normale funzionamento delle condizioni di vita e di lavoro in intere regioni”. “Stato di eccezione” – ricordiamo – è una nozione che Agamben riprende da Carl Schmitt e altri filosofi, e a cui ha dedicato molte ricerche (tra cui un libro del 2003) e indica la sospensione temporanea dell’ordine costituzionale vigente effettuata dallo stesso potere che normalmente lo garantisce – una condizione che, per esempio, è espressione della dittatura. Con queste parole, dunque, Agamben alludeva a una sorta di complotto inteso a caricare emotivamente l’allarme su quella che pareva essere invece “una normale influenza”: l’invenzione dell’epidemia avrebbe fatto parte di una strategia di abolizione del diritto. In post successivi Agamben ha difeso le sue posizioni sostenendo che “il nostro prossimo è stato abolito” senza valide ragioni. D’altra parte è vero che l’epidemia ha un aspetto politico. Di fronte alla paura della morte i cittadini si affidano alle misure del governo, il che assomiglia a una situazione hobbesiana in cui l’individuo aliena ogni diritto a un sovrano assoluto.  Ma a differenza della finzione hobbesiana, potremmo obiettare, esistono in Italia entità intermedie della società civile – associazioni politiche, sociali e culturali, centri di ricerca pubblici e privati, e così via – che elaborano la situazione e in alcuni casi sono state coinvolte nelle decisioni del governo, che da parte sua ha la funzione di garantire la salute pubblica.

Al tempo stesso, si discute del problema giuridico della sospensione dei diritti nella cornice costituzionale di uno stato liberale e democratico, usando più opportunamente – come ha fatto Gianfranco Pellegrino – l’espressione “stato di emergenza” per designare una situazione che non è senz’altro incompatibile con la legittimità, ma va giustificata. Una stessa difficoltà si trova in molti filosofi che stanno riflettendo sul lockdown come sospensione della normalità, come Peter Singer, per il quale non sarà possibile assistere abbastanza persone bisognose senza riattivare il normale funzionamento del sistema economico, per cui “sì, la gente morirà se riapriamo, ma le conseguenze del non riaprire sono così gravi che forse dobbiamo farlo lo stesso”.  In questo caso, oltre a riconoscere la necessità di “riaprire” – un dato di fatto abbastanza ovvio – bisognerebbe almeno discutere i principi morali su cui si basa questa conclusione (in questo caso chiarire che si segue una morale utilitaristica) e magari l’ipotesi di cambiare quel sistema per far fronte a una distribuzione del rischio e dei benefici profondamente diseguale.

Con straordinario tempismo Slavoj Žižek ha interpretato la pandemia del coronavirus come un “colpo al capitalismo” e una svolta storica. Secondo Žižek, mentre il mercato agonizza e i governi statali prendono le redini dell’economia, starebbe emergendo “un nuovo senso comunitario”, “una sorta di nuovo pensiero comunista”.

La scrittrice indiana Arundhati Roy in un bell’articolo ha raccontato come l’emergenza abbia messo in luce, soprattutto negli Stati Uniti, l’ingiustizia di un sistema sanitario che esclude i più poveri, e come il governo indiano di Narendra Modi l’abbia affrontata con una retorica populista che nasconde la completa inadeguatezza e iniquità della società indiana.

Paul Mason – autore di Postcapitalismo – ha sottolineato come ciò che era “impensabile” per la maggioranza degli economisti e degli investitori si è realizzato: “pagamenti universali, salvataggi statali e finanziamento dei debiti pubblici da parte delle banche centrali sono stati adottati con una rapidità che ha scioccato anche chi normalmente sosteneva queste misure”. Per Mason questo vuol dire che bisogna senz’altro pensare a un mondo post-capitalistico, mentre economisti come Adam Tooze sono più prudenti e osservano che, per giudicare l’efficacia delle reazioni finanziarie alla recessione “senza precedenti” che sta avendo inizio, bisognerà aspettare il diffondersi dell’impatto economico della pandemia oltre i paesi europei e gli Stati Uniti.

Cap.4

La Cina e il virus

Un modo per conoscere meglio la cultura cinese è la narrativa. Nella letteratura cinese è molto frequente l’immagine del sacrificio dell’individuo per la collettività, anche tra romanzieri che non si possono considerare affatto portavoce delle idee del governo. In un articolo recente, la sinologa Melinda Pirazzoli offre una interessante rassegna del tema del corpo e del sacrificio individuale nella letteratura dall’epoca maoista a oggi, che conferma questa idea nella sua dimensione carnale. In particolare, nei romanzi di Yan Lianke si trovano racconti sul sacrificio di un vecchio che si seppellisce per permettere la crescita di una pianta in un’epoca di carestia, o di una madre che si uccide per permettere la guarigione dei figli con un decotto delle proprie ossa (i due racconti sono raccolti nel volume I giorni, i mesi, gli anni).  Al tempo stesso, come si evince dai romanzi I quarantuno colpi di Mo Yan (2003) e Il sogno del villaggio dei Ding (2006) dello stesso Yan Lianke, la diffusione di una mentalità sempre più dominata dall’arricchimento nella Cina capitalista è percepita come una degradazione della società tradizionale, che si esprime con la contaminazione del cibo e con diffusione di malattie. Si tratta di scrittori e intellettuali particolarmente attenti alle condizioni della popolazione, il cui contributo, oggi, può giocare un importante ruolo in un dialogo interculturale che è solo all’inizio.

 In questo senso, è interessante leggere i recenti interventi di Yan Lianke sull’importanza della libertà di opinione per la limitazione dell’epidemia, su quella della memoria storica per il futuro bilancio storico sull’accaduto e il suo giudizio severo sugli scrittori che, dalla loro condizione protetta, vedono nella pandemia un momento liberatorio: “assurdi e ridicoli sono coloro che vedono chiaramente la morte e sentono nitido il rimbombo degli spari, eppure descrivono i colpi e le fucilate come petardi di giubilo.”

Ancora più esplicita è stata un’altra scrittrice, Fang Fang, il cui diario da Wuhan, iniziato il 25 gennaio e pubblicato online, racconta la vita quotidiana, celebra l’impegno di medici, addetti alle pulizie e gente comune, ma accusa il governo di non avere reagito prontamente e di aver favorito il diffondersi del contagio.

Il diario ha avuto milioni di visualizzazioni e ha ricevuto aspre critiche per il fatto di dare un’immagine negativa della Cina, portando alla temporanea disattivazione del suo account. Si tratta di una lettura adatta a avviare una condivisione interculturale di quell’esperienza che, poco tempo dopo, abbiamo fatto anche in Italia, il cui senso politico – come accade di solito in Cina, anche a causa della censura – è immerso nella concreta testimonianza individuale. In senso più tecnicamente politico, la Cina si è imposta come termine di paragone per i mezzi di controllo dell’individuo che sta dispiegando come misura per arginare il contagio. La perdita di privacy che dipende dal sottoporsi a questi meccanismi di monitoraggio dei movimenti e delle interazioni sociali, che in Cina preesisteva all’emergenza sanitaria, è diventata per forza di cose un tema di riflessione anche da noi. Si tratta oggi di valutare diversi modelli di condivisione di informazioni personali che mettono in gioco in vario modo diritti individuali, ripresentando quell’idea di un monitoraggio occulto che è stata per decenni un modello politico distopico.

Seconda parte: in polemica con Agamben

Cap. 1

“Invocando di vivere, scopro che cerco di morire”.

di F. Tedesco

Gli articoli di Agamben hanno sollevato moltissimo dibattito, e numerosissime critiche. Premesso che sarebbe ingiusto giudicare il lavoro di un filosofo così importante da tre articoli giornalistici d’occasione (sarebbe come giudicare Foucault dagli interventi sull’Iran), la riflessione generale di Agamben si riverbera su di essi in modo significativo. Mi pare che le critiche si possano enucleare in due punti: Agamben ha invitato all’irresponsabilità, negando i rischi e proponendo una reazione sconsiderata di rifiuto della logica emergenziale, poiché essa rappresenterebbe una minaccia troppo grave alla libertà; Agamben è innamorato di uno schema astratto, il proprio, ed egli lo pantografa su tutto ciò che gli capita a tiro.  Entrambe allo stesso tempo colgono e non colgono il punto. Intanto, che qualcuno esca di casa e si dia alla crapula vitalistica andandosene in giro a contagiare gli altri perché lo ha detto Giorgio Agamben è una divertente sopravvalutazione del ruolo dei filosofi nel mondo contemporaneo. Magari esistessero ancora condanne a morte per i filosofi che corrompono o che minacciano la salute della società! In realtà, si tratta di un dibattito entro una ristretta cerchia di appartenenti a una corporazione litigiosa, i filosofi.

Anche la seconda critica è pertinente e non pertinente. Ognuno è innamorato dei propri schemi: il punto non è l’applicazione di quella lente al presente, ma la costruzione stessa della lente. Non è, in altri termini, che la portata euristica della concezione agambeniana sia inefficace perché non spiega l’emergenza coronavirus: essa è euristicamente infeconda perché è stata costruita da sempre in modo infecondo.

Poiché essa spiega il potere in un modo che ricorda la notte schellinghiana di Hegel, come se il potere fosse un male (non necessario?) caratterizzato da una condizione tendenzialmente oppressiva e totalitaria dal diritto romano fino ad Auschwitz e oltre. Se è così, tutte le misure, anche quelle ovvie di contrasto al coronavirus, rappresentano una minaccia totalitaria, tutto scivola pericolosamente verso il paradigma metafisico del politico: il campo, laddove lo stato di eccezione è permanente, così come Agamben denuncia stia diventando la società fuori dal campo. E tutti siamo homines sacri[5]. Ogni azione assume il volto fosco del biopotere, che è ovunque, o meglio che è sempre stato ovunque perché è una categoria trascendentale che pur volendo parlare della storia annulla la storia. Su questa anti-storicità di certa genealogia foucaultiana aveva ragione Habermas. Ma anche Derrida parlando di Agamben: non c’è niente di genealogico nella costruzione di una categoria ontologica e nella ricerca di un punto originario, primo, che il filosofo è a sua volta il primo a denunciare[6].

Quella di Agamben è una necro-tanatopolitica che vorrebbe assumere il suo volto rovesciato, quello della biopolitica affermativa, almeno nel senso dello sprigionamento di energie resistenti come risposta ai dispositivi totalitari e del controllo. Ma essa si configurerebbe sempre come una risposta, una reazione all’abbraccio mortale del potere. Torna alla mente la puntuta critica di Carlo Ginzburg a una certa concezione del rapporto tra culture dominanti e culture subalterne in Michel Foucault: “Identificare la «cultura prodotta dalle classi popolari» con la «cultura imposta alle masse popolari», decifrare la fisionomia della cultura popolare esclusivamente attraverso le massime, i precetti, le novelline della Bibliothèque bleue è assurdo”[7]. Affermare che la cultura dei dominati sia un riflesso della cultura dei dominanti forclude la cultura subalterna, le forme di resistenza autonome rispetto alla determinazione dell’alto. Che i contro-poteri siano una produzione dei poteri è assurdo.

Se molti hanno criticato il polittico agambeniano perché in esso vi sarebbe il suggerimento a ignorare i dispositivi politici e, volgarmente, a uscire, a baciarsi, ad abbracciarsi, cioè a far prevalere la ‘vita’ contro le pulsioni repressive dello stato di eccezione, qui si sosterrà che la filosofia agambeniana è avvolta anch’essa da un odore di morte. In questo continuum trans-storico in cui il potere è da sempre la minaccia della morte (altro discorso sarebbe dirlo in relazione allo Stato moderno, come sapeva Schmitt, che in una lettera a Kojève lamentava la morte proprio dello Stato in quanto ormai “incapace di condanne a morte” quindi non più creatore di Storia[8]), l’unico modo di reagire è negarsi. Il vitalismo contro le tanatopolitiche sarebbe tutto qui: introflettersi come se un pene si facesse vagina, diventare da maschile femminile, piegarsi, diventare foglia, filo d’erba, rifuggire l’azione ed esaltare il gesto improduttivo, inutile.  L’ontologia agambeniana è tutta nell’idea che l’altro modo di dirsi dell’essere sia quello di non passare all’atto, ma di rattenere la potenza. Se infatti la potenza è di essere o di fare, essa è anche di non essere e di non fare, ma non per questo rinuncia a essere potenza. Questa accezione della potenza è in forte analogia con l’idea della sovranità come inoperosità, o meglio assenza d’opera (désoeuvrement) in Bataille. Perché, e qui sta il punto del nostro discorso, c’è un maestro occulto dietro la riflessione agambeniana, così come esso è dietro buona parte della riflessione francese del secondo dopoguerra. Il maestro dichiarato è Walter Benjamin, quello ‘occulto’ Georges Bataille. Nel saggio Bataille e il paradosso della sovranità è lo stesso Agamben a dirci cosa avvicina Bataille a Schmitt nella concezione della sovranità. È il negativo, il porsi al di fuori della legge legittimamente, per Schmitt, ovvero è sovrano, per Bataille, colui che si pone al limite della propria sovranità, espiandola[9]. Il sovrano si mette legittimamente fuori dalla legge attraverso la legge e, per Bataille, è sovrano eccedendo (uccidendo) se stesso, non essendolo. Ma con il progetto filosofico di Homo sacer, il tema del sacro in Bataille diventa scomodo. Se Agamben parlava di “raccogliere l’esigenza propria del suo [di Bataille] pensiero”, da Homo sacer la vita per Bataille, secondo Agamben, resta “interamente stregata nel cerchio ambiguo del sacro”[11].  Agamben vuole dire che la nuda vita è uccidibile, ma non più sacrificabile, dunque non vi è più una sacertà intesa come ambiguità tra violenza e sacro. Agamben scrive che l’errore di Bataille è aver tentato di far valere la nuda vita come figura sovrana: “L’aver scambiato questa nuda vita separata dalla sua forma, nella sua abiezione, per un principio superiore – la sovranità, o il sacro – è il limite del pensiero di Bataille, che lo rende per noi inservibile”[12]. E dà ragione a Benjamin quando disse del gruppo di Acéphale che “vous travaillez pour le fascisme”[13]. In effetti è Bataille a sostenere che il sacrificio “restituisce al mondo sacro ciò che l’uso servile ha degradato, reso profano”[14].

Rimane, a nostro avviso, il programma di raccogliere l’esigenza propria del suo pensiero. Rimane, in altri termini, l’esigenza di pensare il rifiuto (la negazione, la morte), ma al di là dell’atto e del soggetto, al di là del rapporto col sacro come ambiguità tra violenza e sacertà. La violenza non ha più niente di sacro ma è esposizione alla morte banale, dice Agamben. Ma in fondo il compito che egli si è dato è di riportare il sacro nel rifiuto, togliendone l’ambiguità: la nuda vita è esposta alla violenza più profana, mentre bios è la sovranità senza soggetto e senza atto. Dunque la prosecuzione agambeniana di Bataille è nello scorporo della nuda vita per salvare l’elemento della potenza, che invece Bataille teneva insieme. Per Bataille la vera sovranità può essere conseguita solo nella dépense, nello spreco, nel sacrificio rituale, nella distruzione. Egli rielabora in qualche misura l’idea maussiana del dono, ma la purifica dalla concezione della dazione a usura tipica del potlach per esaltarne la gratuità. L’erotismo, altro tema batailleano per eccellenza, è in questo la realizzazione sovrana del soggetto. Ma l’erotismo, l’estasi vitalistica, in Bataille è l’approvazione della vita fino nella morte, come l’ebbrezza della vita è l’intensificazione parossistica[15] che (s)confina con la morte.

Nel suo commento intitolato Riflessioni sulla peste, pubblicato sul suo blog, Agamben scrive che “sulla paura di perdere la vita si può fondare solo una tirannia, solo il mostruoso Leviatano con la sua spada sguainata” [16]. La sfida alla paura della morte, in Bataille, si trasforma nell’introiezione e nell’esperimento della morte stessa. Come il Kirillov dei Demoni di Dostoevskij, che diventa sovrano solo uccidendo se stesso e, attraverso il suicidio, uccidendo Dio. A questi passaggi del grande scrittore russo Nietzsche dedicherà più di una riflessione. Il suicidio ‘metafisico’ è il modo per cancellare Dio, per liberarsi dal suo ‘dominio’. Solo l’uomo che non ha paura di vivere o di morire può farsi Dio. Bataille scrive con grande chiarezza: “Nessuno può essere – per un istante – sovrano se non si perde”[17]. Per Bataille l’odio verso tutto ciò che tende a farsi autorità, per usare il suo linguaggio, si trasforma nel parricidio come vendetta contro il padre attraverso l’automutilazione.

Per Bataille che legge Hegel attraverso Kojève[18], il signore vive anch’egli in una condizione di servitù, essendo egli legato alla necessità della sopravvivenza: “Conservare la vita, mantenersi in essa, lavorare, rinviare il piacere, limitare la messa in gioco, tenere a bada la morte nel momento stesso in cui la si guarda in faccia, questa è la condizione servile della signoria e di tutta la storia che essa rende possibile”[19]. Per Bataille, ci spiega Derrida, si tratta di un’Aufhebung che si risolve in una commedia, in un’economia della vita che lambisce la morte e torna indietro per conservarsi. È per questo che Bataille formula la nozione di ‘sovranità’ (“la sovranità di cui parlo ha poco a che vedere con quella degli stati”[20], egli scriverà) per trasformare e stravolgere la signoria, strappandola alla dialettica, facendo emergere quella commedia sconosciuta a Hegel. Bataille teorizza una sovranità che si scioglie, si perde, non domina neanche se stessa: “La signoria diventa sovrana […] quando smette di temere il fallimento e si perde come la vittima assoluta del suo sacrificio”[21]. Bataille teorizza il mondo sadeano che Klossowski aveva descritto, quello nel quale il bubbone del male deve essere portato a esplodere: assumere su di sé la morte al fine di far esplodere il bubbone, prendere Sade sul serio. Come nell’eresia gnostica del messianismo carpocraziano, occorre far consumare tutto il Male per accedere al Bene. Se dunque più di uno ha visto nel polittico agambeniano una sorta di invito alla rivolta, alla disobbedienza, al recupero di bios e al rifiuto della riduzione a zoé[22], allora si deve affermare che non di un sogno vitalistico si tratta (nonostante i richiami al gioco, al gesto senza finalità, alla danza), ma di una sfida aristocratica che implica la bella morte. Aristocratica come l’indifferenza ‘heideggeriana’ del filosofo al pathos del mondo. Aristocratica, mistica e messianica. Ché l’azione non deve avere un fine, non è l’officium (che poi però è proprio del sovrano nel De cive). E non è un caso che anche ad Agamben, come a parte di certa cultura francese del secondo dopoguerra, sia cara la figura del Gesù melvilleano, lo scrivano Bartleby, scambiato per un eroe dell’ontologia negativa mentre è solo un ostinato che muore senza lottare, rannicchiato accanto alle mura del carcere di New York. Bartleby è, per Agamben, l’altro modo di dirsi della potenza in Aristotele. Una ‘potenza’ però rinunciataria: di una pallida, imperturbabile mansuetudine, dice Melville[23]. Come scrive Derrida, Bartleby preferirebbe, ma alla fine non preferisce: “il ‘I would prefer not to’ di Bartleby è una passione sacrificale che lo condurrà alla morte”[24]. Mi pare dunque si possa ripetere ciò che ha scritto Roberto Esposito di questo aspetto della metafisica batailleana, contrapposta a quella hobbesiana. Se quest’ultima è fondata sulla paura, quella è innervata dal desiderio, dal rischio, anche – come abbiamo detto – sovranamente dall’assenza di paura. Eppure è come se Bataille, “una volta rovesciato il paradigma sacrificale hobbesiano, finisse in qualche modo afferrato nella sua presa”[25]. Potremmo citare un altro Gesù ancora, Franz Kafka, e la sua angoscia della posizione eretta, la sua rinuncia al mondo, l’accettazione di tutto: quel Kafka batailleano secondo cui l’unica sovranità possibile sta nell’assenza di potere, nella dépense di se stessi. Il vitalismo di Agamben dunque si rovescia nel suo contrario, in una sfida alla bella morte. E quanto è sintomatico che egli citi il cap. XX del libro I dei Saggi di Montaigne: “Non sappiamo dove la morte ci aspetta, aspettiamola ovunque”[26]? Uscite, infettatevi, piegatevi al male, perché oggi stesso saremo nel regno dei cieli. Il ricordo di Jean-Luc Nancy, in fondo, è significativo: “Quasi trent’anni fa, i medici hanno giudicato che dovessi sottopormi a un trapianto di cuore. Giorgio fu una delle poche persone che mi consigliò di non ascoltarli. Se avessi seguito il suo consiglio probabilmente sarei morto ben presto”[27].  La rivendicazione del mondo si introflette in una rinuncia al mondo, con una posa, dicevamo, aristocratica[28] che in definitiva è non solo impolitica, ma reazionaria. O reazionaria in quanto impolitica. Laddove ‘reazionario’ ha da essere inteso non volgarmente come ‘di destra’, ma come antimoderno. Se il moderno è la sfida rivoluzionaria alla violenza e al potere, se il moderno è l’idea che essi possano essere domati (anche attraverso lo Stato e il diritto), pur essendo consapevoli che uno scarto e un resto di violenza originaria si evoca continuamente dal fondo uccisore di ogni imperativo (per citare Lacan), allora Agamben è reazionario. E lo è perché ritiene che il diritto e lo Stato abbiano come paradigma l’annientamento delle forme-di-vita nella loro riduzione a nuda vita, e che da questa cattura – che opera da sempre e per sempre – non ci si possa liberare (a meno che non ci si neghi, diventando inutili e in definitiva morendo).  Viene in mente una straordinaria tragicommedia di Shakespeare, Misura per misura, sul potere sovrano in età moderna, sulla debolezza del sovrano che deve implorare di essere amato, un’opera nella quale c’è una vera canaglia, Barnardine, che viene chiamata al patibolo e vi si sottrae urlando ai suoi esecutori “Vi prenda la peste alla gola!”. Egli è l’anti-Bartleby: non vuole morire, e non morirà. Avrebbe dovuto al posto di Claudio, gentiluomo accusato di fornicazione, che – pur salvandosi in ragione del suo status – riuscirà solo a dire: “Invocando di vivere, scopro che cerco di morire”[29].

Da Micromega – Il rasoio di Occam (10 aprile 2020)

Francescomaria Tedesco è Professore di Filosofia politica all’Università di Camerino

NOTE

[1] C. Ginzburg, Paura reverenza terrore. Cinque saggi di iconologia politica, Adelphi, Milano 2015, p. 71; G. Agamben, Stasis. La guerra civile come paradigma politico, Bollati Boringhieri, Torino 2015, p. 57.

[2] Th. Hobbes, Sul cittadino, UTET, Torino 1948, p. 272.

[3] G. Agamben, Una voce, https://www.quodlibet.it/una-voce-giorgio-agamben

[4] Cfr. L. Foisneau, Hobbes. La vie inquiète, Gallimard, Paris 2016, p. 245.

[5] G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 2005, p. 127.

[6] Si vedano J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità. Dodici lezioni, Laterza, Roma-Bari 1997, pp. 257 ss.; J. Derrida, La Bestia e il Sovrano, 2 voll., Jaca Book, Milano 2009-2010 (Vol. I, pp. 407 ss.).

[7] C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Einaudi, Torino 1999, p. XIV.

[8] Si veda A. Kojève, C. Schmitt, Carteggio, in “Filosofia politica”, XVII, 2003, 2.

[9] “L’operazione sovrana, che riceve autorità solo da se stessa – espia al tempo stesso tale autorità”: G. Bataille, L’esperienza interiore, Dedalo, Bari 2002, p. 268.

[10] N. Hartmann, Georges Bataille, in A. Kotsko, C. Salzani (eds), Agamben’s Philosophical Lineage, Edinburgh University Press, Edinburg 2017, p. 109.

[11] Agamben, Homo sacer cit., p. 125.

[12] G. Agamben, L’uso del corpi, Neri Pozza, Vicenza 2014, p. 267.

[13] Agamben, Homo sacer cit., pp. 124-127.

[14] G. Bataille, La parte maledetta preceduto da La nozione di dépense, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 104.

[15] Cfr. C. Pasi, Georges Bataille. La ferita dell’eccesso, Bollati Boringhieri, Torino 2002.

[16] G. Agamben, Riflessioni sulla peste, https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-riflessioni-sulla-peste

[17] G. Bataille, La sovranità, SE, Milano 2009, p. 184.

[18] Su questo tema mi permetto di rinviare a: F. Tedesco, Sovereign Excess, Legitimacy and Resistance, Routledge, Abingdon, Oxon-New York 2018.

[19] J. Derrida, La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 2002, p. 330.

[20] Bataille, La sovranità cit., p. 13.

[21] Derrida, La scrittura cit. (corsivo nostro).

[22] In realtà il programma filosofico di Agamben ruota tutto attorno all’indistinzione tra zoé e bios, che sono embricati, dentro-e-fuori (lo stesso schema vale per lo stato di eccezione). Homo sacer è il paradigma di una cattura ed esplusione, contemporaneamente. Non si tratta della contrapposizione netta tra due categorie ‘astratte’.

[23] H. Melville, Bartleby lo scrivano, in Id., Bartleby lo scrivano – Benito Cereno, Garzanti, Milano 1994, p. 40.

[24] J. Derrida, Donare la morte, Jaca Book, Milano 2008, pp. 108-109.

[25] R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino 2006, p. 133.

[26] G. Agamben, Distanziamento sociale, https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-distanziamento-sociale, corsivo mio.

[27] J. L. Nancy, Eccezione virale, in “Antinomie”, 27.02.2020, https://antinomie.it/index.php/2020/02/2…

[28] Qualcuno malignamente ricorda che Bataille evitò in tutti i modi di partecipare alla guerra, che invece in qualche modo esaltava: cfr. Auffret, Alexandre Kojève cit., pp. 516-520.

[29] W. Shakespeare, Misura per misura, a cura di A. Serpieri, Marsilio, Venezia 2003, p. 141.

Capo 2.

La vita contro il profitto: la vera “guerra” ai tempi del coronavirus

di Marina Calculli

«Mai come ora la nostra comunità deve stringersi forte come una catena a protezione del bene più importante, la vita. Se dovesse cedere un solo anello di questa catena saremmo esposti a pericoli più grandi, per tutti». Con queste parole, la sera del 20 marzo, il premier Conte annunciava la chiusura delle attività produttive non essenziali e una restrizione ulteriore della libertà di movimento dei cittadini rispetto alle misure del precedente decreto “Cura Italia”.

Eppure sin dall’inizio della crisi, accanto ai cittadini costretti a restare confinati in casa, moltissimi sono stati altrettanto costretti ad andare a lavorare, esponendosi al rischio di contrarre il virus e al pericolo di diffonderlo.

Come è noto, la questione ha creato tensioni tra governo e sindacati per settimane, soprattutto a fronte della spiccata correlazione tra diffusione del virus e distribuzione del settore manifatturiero sul territorio nazionale. Per molti la chiusura delle attività non essenziali andava disposta almeno due, se non tre settimane prima.

Peraltro, anche dopo l’entrata in vigore del nuovo decreto, la controversia è proseguita per alcuni giorni, dato che molte delle attività produttive ‘non-essenziali’ – complessivamente il doppio di quelle pattuite da governo e parti sociali – erano rimaste aperte. Confindustria pontificava perentoria che «la stretta deve essere conciliata con le esigenze produttive», anche se poi lo sciopero generale convocato dai sindacati – una mobilitazione che ha avuto adesioni tra il 60 e il 90% – ha forzato il governo ad attenersi agli accordi originali. Questa schizofrenia non è purtroppo una peculiarità italiana. Dagli Stati Uniti all’Europa i governi stanno assumendo misure contraddittorie, annunciano disposizioni per poi rimangiarsele e generano gran confusione nelle opinioni pubbliche, spesso parandosi dietro l’incertezza del momento. Ma piuttosto che l’incertezza, questa tensione ci rivela uno scontro tra due logiche opposte: da una parte l’imperativo di proteggere la vita; dall’altra, l’imperativo di proteggere il profitto. La prima è la logica dello stato, la seconda è quella del capitale. Per lo stato la vita è al centro della costruzione del patto sociale. Sulla capacità di proteggere la vita umana senza fare distinzioni di valore (ad esempio tra cittadini utili e inutili, produttivi e non produttivi) si fonda la legittimità stessa dello stato. In maniera antitetica, il capitale s’interessa alla vita umana fintanto che questa sia funzionale a massimizzare il profitto: le persone hanno, insomma, un valore solo nella misura in cui producono e consumano.

È esattamente la logica che ha segnato prima la negazione e la messa in ridicolo della crisi (coloro che dicevano ‘è solo un’influenza!), slittata progressivamente verso l’idea che la stretta non può comunque frenare la produzione, l’unico polmone che conta davvero.

Si tratta evidentemente di due logiche inconciliabili che la pandemia del coronavirus – una crisi senza precedenti nell’era del capitalismo globalizzato – ci dà l’opportunità storica di tracciare in modo forse inedito: da una parte, riusciamo ad avere un senso ancora più tangibile della profonda e ‘invisibile’ penetrazione del potere del capitale nello stato; dall’altra, siamo di fronte ad una fondamentale divergenza tra stato e capitale – una divergenza che può essere mistificabile in tempi di relativa normalità ma diventa impossibile da camuffare nel bel mezzo di una pandemia. Sin dalla fine della guerra fredda, nonostante la retorica anti-statista del capitalismo neoliberista, il capitale privato ha di fatto progressivamente catturato le funzioni principali della sovranità, senza tuttavia mostrare il suo volto. Lo stare dietro le quinte non è casuale, ma risponde al proposito di manovrare la sovranità, senza assumersene le responsabilità morali. SI potrebbe addirittura dire che l’invisibilità del capitale è la chiave della massimizzazione del profitto: ciò che ha permesso al potere capitalista di forzare l’imposizione di politiche inique, scaricando sui governi il fardello del malcontento dei cittadini e la gestione delle conseguenze sociali dell’ineguaglianza.

L’emergenza del coronavirus sta però portando questa tensione allo scoperto. Il disprezzo che il capitale mostra per la vita umana mette in questione la legittimità stessa dello stato costringendo quest’ultimo a reagire contro il capitale. Il conflitto diretto tra le due logiche è inevitabile e, proprio per questo, offre una possibilità storica alle forze anticapitaliste di mobilitare lo stato di emergenza contro il capitale, se non addirittura difendere lo stato dal capitale, reclamando il ritorno dell’interventismo dello stato in nome del bene comune.

L’emergenza è senza dubbio un momento assai delicato, soprattutto per le democrazie. È facile che nell’eccezione conquistino terreno le tentazioni autoritarie, come sottolineato ancora una volta di recente da Giorgio Agamben.

 Curiosamente però il pessimismo di Agamben si concentra sulla sottomissione dei cittadini ad uno stato autoritario (seppur temporaneamente) in nome della mera sopravvivenza. È sorprendente come Agamben, che pure ci ha insegnato a riconoscere l’uso sinistro dei poteri emergenziali dello stato, resti concentrato sulla disciplina dei nostri corpi segregati in casa e sulla restrizione delle libertà di movimento, senza notare la perniciosa necropolitica delle aziende insita nel negare, sminuire o ignorare l’emergenza, pur di non fermare la produzione e l’accumulazione del profitto. Così come è difficile non osservare che i vecchi profeti della flat tax, delle privatizzazione e dei tagli alla sanità e al welfare, coloro che hanno mobilitato per almeno tre decenni una serie di artefatte ‘emergenze’ economiche per svilire e precarizzare il lavoro a vantaggio dell’accumulo del profitto, siano gli stessi che oggi sostengono che le misure di protezione dal coronavirus – dalle mascherine al potenziale futuro vaccino – non debbano essere accessibili a tutti, ma soggetti alla legge dell’incontro tra domanda e offerta. Tutto mentre gli stati mobilitano risorse eccezionali per scampare al collasso del sistema economico. Sono gli stessi che oggi, dal calduccio di svariati metri quadri e in modalità smart working, fanno l’apoteosi di una logica omicida che, pur servendosi dello stato, ostenta disprezzo per l’idea stessa di bene pubblico. Valga da sintesi il tweet di Vittorio Feltri: «meglio morire di virus che vivere di sussidi». La situazione è insomma assai più complessa di come la descrive Agamben: lo stato di emergenza convive paradossalmente con la negazione l’emergenza. Nel cuore dello stato capitalista è in altri termini in atto uno scontro tra sovranità e capitale. Lo stato, infatti, non può sposare definitivamente la linea del potere capitalista senza accettare una compromissione definitiva della sua stessa giustificazione.

È una questione che va oltre il regime politico che governa lo stato e l’egemonia culturale del capitalismo, ma riguarda la raison d’être dell’istituzione dello stato, ben più simile in questo aspetto alla religione. Il potere dello stato si fonda infatti sulla sua capacità di irreggimentare la vita. Per quanto brutale e autoritaria sia questa procedura, essa ha bisogno di essere riconosciuta dai cittadini. Persino per Hobbes, gli uomini cedono “volontariamente” la loro libertà allo stato.

Il patto sociale siede cioè sul comune interesse per la vita che, seppur per motivi assai diversi, lo stato condivide con i cittadini. In un famoso passo della Politica (1278b, 23-31), Aristotele ci ricorda che gli uomini formano associazioni politiche «in quanto così ciascuno vive meglio». Ma lo fanno «anche soltanto per salvaguardare la vita».

Il capitale va in una direzione del tutto opposta, gerarchizzando il valore delle vite umane e svilendo l’essenza stessa del patto sociale. È una logica perversa che mai come oggi deve essere denunciata e smascherata. Volendo cedere per un momento alla abusata metafora della ‘guerra’, mentre le fabbriche si trasformano in ‘campi minati’, accanto agli ospedali e i supermercati, l’inevitabile prima linea del fronte, l’emergenza del coronavirus rivela che l’unica vera guerra è quella di classe.

Le forze anticapitaliste nella società hanno, forse paradossalmente, l’opportunità di ripartire durante questa pandemia, proprio dalla riaffermazione dell’uguaglianza del valore delle vite umane, per reclamare una vita dignitosa che il capitalismo tende a disintegrare strutturalmente, non eccezionalmente. L’affermazione del principio per cui non esiste vita che possa essere sacrificata sull’altare del libero mercato e del profitto è una battaglia da condurre oggi nell’opinione pubblica, riaffermando lo sciopero come strumento di lotta politica, sincretizzando la logica dell’eguaglianza della vita a quella dignità (delle protezioni sociali, dei salari, etc). Seppur restando a casa, dallo spazio ristretto delle nostre case, lo stato di emergenza potrebbe essere anche l’occasione essenziale per recuperare spazio politico all’interno dello stato a detrimento del capitale, smascherando e guardando finalmente la faccia della mano invisibile

PUBBLICATO da il manifesto

28.3.2020

*Rielaborazioni da interventi da articoli di Oltrelalinea.news, Carmine cimmino (il mediano) e Paolo Pecere

Autore: Pierluigi Pedretti

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